WWW.WIKI.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание ресурсов
 

«X. ФРАЙЕР: КРИТИКА УЧЕНИЯ М. ВЕБЕРА С ПОЗИЦИЙ ПРАВОГО НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВА ДАВЫДОВ Юрий Николаевич - доктор философских наук, заведующий сектором Института социологии РАН. Основная идея критики М. ...»

© 1996 г .

Ю.Н. ДАВЫДОВ

X. ФРАЙЕР: КРИТИКА УЧЕНИЯ М. ВЕБЕРА С ПОЗИЦИЙ

ПРАВОГО НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВА

ДАВЫДОВ Юрий Николаевич - доктор философских наук, заведующий сектором Института

социологии РАН .

Основная идея критики М. Вебера со стороны X. Фрайера

В историю спора о М. Вебере, который начался сразу после его смерти, Ханс

Фрайер вошел, выдвинув тезис о наличии "у него" (Вебера) множества принципов

образования понятий и системообразования" [1, S. 146], которые не могут быть объединены. Как ни парадоксально, но этот тезис, которым X. Фрайер обязан О .

Шпанну, оказался созвучен утверждению К. Ясперса о фрагментаризме творчества Вебера, а потому мог найти понимание не только среди убежденных противников веберовской социологии. В этом заключается причина той решительности, с какой X .

Фрайер развивал данный тезис в книге "Социология как наука о действительности", открывая возможность для ассимиляции отдельных элементов веберовского учения в рамках достаточно далеких от него теоретических образований. Однако то обстоятельство, что неокантиански-баденский номинализм М. Вебера достаточно далек от неогегельянского реализма X. Фрайера и затрудняет возможности для такого рода ассимиляций, требовало от Фрайера доказательств (или по крайней мере констатации) гетерогенности различных элементов в веберовской социологии .

Но существовал еще один, чисто философско-миросозерцательный мотив, побуждавший Фрайера усматривать у Вебера "несвязанность" внутренне гетерогенных методов там, где бы сам "объект" фрайеровской критики мог бы с полным правом так не считать .



Это - гегельянский монизм Фрайера, с позиций которого неокантианский веберовский дуализм должен был представать как неоспоримое доказательство "множественности" методов у Вебера: ведь еще пифагорейцы не без оснований считали "двоицу" началом множественности. И там, где монист Фрайер наталкивался на такого рода дуализм в теоретико-методологических рассуждениях Вебера, он всякий раз мог "констатировать факт" веберовского "методологического плюрализма", не видя реальных проблем, которые скрывались у Вебера за кажущейся гетерогенностью исследовательских подходов .

Мы рассмотрим несколько таких случаев монистических аберраций, возникавших у Фрайера в процессе чтения веберовских текстов и взятых из его упомянутой выше книги "Социология как наука о действительности" (глава IV "Идеальный тип и рационализация (Макс Вебер)"). Вот один из случаев, связанный с тем, что в книге расценена как осуществленная с большой конструктивной силой и простотой "попытка" Вебера "выстроить многообразие социальных явлений как систематику, которая начинается с социальной связи и ведет — через понятия регулярного отношения, легитимного порядка, союза и учреждения — к государству и церкви" [1, S. 146]. По мнению критика-комментатора Вебера, тут речь идет об одной из характерных веберовских тенденций: "с минимумом точно определяемых понятий систематически подниматься - посредством планомерного прибавления соответствующих структурных признаков — от совершенно элементарных социологических явлений ко все более устойчивым и сложным образованиям..."[1, S. 147]. Эта попытка, по мнению Фрайера, "стоит вне связи с другими системообразующими принципами" Вебера; "рядом" с ними, а не в иерархической соподчиненности .

Этот простейший случай методологического плюрализма Вебера, по мнению Фрайера, внутренне сопряжен с более сложным и основополагающим: с веберовским стремлением, "с предельной резкостью" обнаружившим себя в итоговых формулировках (каковыми Фрайер считает формулировки, данные в незавершенном веберовском трактате "Хозяйство и общество"), где "социологии приписывается характер генерализирующей науки" .





Для Фрайера утверждать это именно "в противоположность" идеографизму исторической науки [1, S. 147] факт, подтверждающий сосуществование в учении Вебера, принявшего за ориентир сразу две научные дисциплины, два гетерогенных метода, между которыми "вибрировала" веберовская мысль. В то время как одна из таких дисциплин - социология - требовала от Вебера генерализирующего, то есть абстрактно - обощающего подхода, другая - история предполагала конкретизирующе-идеализирующий подход. В глазах Фрайера гетерогенность учения Вебера выступала тем "более резко, что оказавшее сильное влияние на Вебера риккертовское наукоучение "было, - как пишет он, ссылаясь на статью А. Вальтера, - ориентировано на старый тип науки, а именно на историческую школу Ранке и не признавало социологии (в качестве исторической дисциплины. - Ю.Д.)" [1, S. 147]. Хотя Фрайер все же признает, что риккертовское "учение о методе" было не просто "известным" Веберу, но что он "работал" с ним, и для нашего критического интерпретатора веберианства этот неоспоримый факт являлся в конечном итоге несущественным. По его словам, "М. Вебер, надежно охранявший себя благодаря своему историческому инстинкту, умел уклоняться от этого учения... там, где оно стесняло его" [1, S. 147]. "Подтверждая" свой исходный тезис цитатой из статьи Вальтера, Фрайер утверждает, что у Вебера "ИСТОРИЯ И СОЦИОЛОГИЯ часто располагаются вместе, будучи вплетенными друг в друга' [1, S .

147]. Именно "вплетенными", но не связанными логически., Такого рода констатации при повторении их приобрели суггестивный характер, скрывающий отсутствие аналитического доказательства. Однако Фрайеру они позволяют делать далеко идущий вывод, что, несмотря на все "уклонения" от риккертианского идиографизма, а, вернее, именно благодаря им, "исторический элемент", фактически также "неотмыслимый от социологии Вебера, как и от всякой социологии, понятой как наука о действительности, сохраняется у него и в образовании понятий, и в системе социологических форм" [1, S. 148]. Отсюда Фрайер выводит то, что он называет "логическим своеобразием социологии" Вебера, которое характеризует как "свободу по отношению ко всякому схематизирующему методологическому дуализму" [1, S. 148], давая повод понимать его так, будто под этой "свободой" он имеет в виду некое соприсутствие, "сплетенность"идиографического и номометрического подходов, не предполагающую сколько-нибудь определенную логическую формулировку их отношений. "Исходный пункт всего социально- научного интереса для Вебера", согласно Фрайеру, - это исторически- индивидуализирующая и систематически генерализирующая науки, взятые вместе" [1, S. 148] .

Согласно фрайеровской критической интерпретаций, для самого Вебера это "логическое своеобразие культурно-научного познания" резюмируется "в понятии идеального типа" [1, S. 148]. Последнее "перенапрягает противоположность индивидуализирующего и генерализирующего способов мышления, с одной стороны, выделяя в индивидуальном характерологическое, а с другой прогрессируя по пути генерализации лишь до типичности, но не до чистой общезначимости закона" [1, S. 148]. Фрайер спешит подчеркнуть, что "первые принципиальные соображения" насчет идеального типа Вебер сформулировал "по существу применительно к историческому идеальному типу", имея в виду, что в истории "познание закономерных связей и типических регулярностей... - это лишь средство, а не цель идеально-типического образования понятий" [1, S. 149] .

Фрайер констатирует, что Вебер говорит об идеальном типе применительно не только к идиографическим, но также и номотетическим наукам, "в особенности социологии". Однако, согласно фрайеровской интерпретации Вебера, тот идеальный тип, который "проектирует" социология, должен быть «по возможности "чистым" в отличие от "идеального типа в исторической науке", который - в силу его ориентации на постижение исторически-однократного "представляет собой весьма сложное мыслительное образование"» [1, S. 149]. Но тогда, по мнению Фрайера, которое он склонен приписать Веберу, возникает необходимость "признать исторический элемент даже в самых общих социологических типах"[S.150] В этой связи Фрайер, за которым последовали многочисленные отряды "переосмыслителей" веберовских категорий (в духе вульгарного социологизаторства), стремится истолковать веберовские идеальные типы таким образом, чтобы стал очевидным их социологический подтекст, якобы таящийся в их логически сконструированном тексте. Для самого Фрайера задача заключается в том, чтобы показать, как даже самые абстрактные и всеобщие идеальные типы социологии несут в себе "в качестве существенного центра их строения не поддающееся обнаружению историческое содержание"[1, S. 151] .

Комментатор-критик Вебера видит "историческое ядро социологических идеальных типов" в том, что цели и ценности, и на которые в конечном счете ориентируется деятельность человека, принципиально принимаются в них (то есть в этих типах. - Ю.Д.) как нечто данное: идеальный тип относится лишь к тем формам деятельности, каковые должны рационально расшифровываться, исходя из предпосылки определенной волевой цели" [1, S. 151] .

Но "откуда мы берем" ценности, образующие "логическое ядро социологического идеального типа"? Согласно Фрайеру, они берутся "из исторической действительности". А если так, то из этого следует, что истинное "ядро" идеального типа, так сказать "ядро ядра" - не логической, неинтеллектуальной, не рациональной, а совсем иной - "исторической'"— природы. Подчеркивая этот момент, Фрайер туту же приписывает свои вьводы Веберу: не только по ее исходному материалу, но и по логической структуре образования понятий социология имеет для Вебера историческую природу: все ее понятия несут в себе - как бы в качестве ядра их кристаллизации - исторический факт, а именно - фактическую значимость определенных ценностей" [1, S. 152]. Итак, то, что согласно В. Виндельбанду и Г .

Риккерту, должно поднимать человека над исторической стихией жизни, чтобы он мог сознательно ориентироваться в ней, осуществляя то, что Вебер называл "жизневедением", теперь благодаря интерпретаторским усилиям Фрайера вновь погружалось в эту стихию, причем со ссылками на Вебера .

Поскольку же у "объекта" подобной интерпретации его истолкователь не мог не встретить высказываний, находящихся в противоречии с интерпретаторскими интенциями, ему ничего не оставалось, кроме как апеллировать к тезису о веберовском "методологическом плюрализме", заключающемся, якобы, в мирном сосуществовании гетерогенных методов. Следствием того же "плюрализма" применяемых методов оказывается, согласно фрайеровской интерпретации, и неупорядоченность веберовских "идеальных типов"; они, по Фрайеру, "открыто отвергают подлинную, из природы предмета вытекающую систематику..." [1, S. 153] .

Не рискуя объяснять это методологической беспечностью Вебера, - чему вряд ли мог поверить любой читатель, знакомый хотя бы с одной теоретикометодологической его работой, - Фрайер ищет более глубокие причины того, что представляется ему противоречивостью веберовского построения. И находит их в "основной насквозь номиналистической, даже прагматической тенденции веберовского мышления" [1, S. 153]. Критик Вебера не замечает (или не хочет заметить?), что именно последовательно проведенному номинализму, теоретически отрефлектированному им с помощью категорий, близких идиографизму баденской школы неокантианства, тот и был обязан в первую очередь свои историзмом, за который так хвалит его Фрайер. А что касается "инструментального" отношения Вебера к используемым им теоретико-методологическим понятиям, подчеркиваемого им самим, то оно было связано - прежде всего и главным образом - с его стремлением не допустить гегелевски-марксовской их "субстранциализации", то есть отождествления мышления и бытия (тенденция, которой было отмечено теоретическое сознание и самого 'Фраиера, двигавшегося в русле неогегельянства) .

Толкуя свои "идеальные типы" как средства познания, которые недопустимо трактовать как "слепки" реальности, тождественные ей самой, Вебер противостоял гегельянской фетишизации теории. Однако при этом он восставал против такой фетишизации не активистски-иррационалистическим образом, как, например, тот же Фрайер, растворявший теорию в историческом "акте" (аналогично опередившему его на этом пути итальянцу Д. Джентиле), но именно рационалистически, не принося интеллектуальность теории в жертву обожествленной Истории. Вот почему Вебер так тщательно сохранял дистанцию между логической структурированностью теории и бесконечным многообразием действительности, в каждой данной "точке" и в каждый данный "момент" выступающей как нечто совершенно уникальное и неповторимое .

Он лучше, чем кто-либо другой в его время, понимал, что внутренняя логическая упорядоченность каждого из идеальных типов, конструируемых "науками о культуре" (в виндельбандовски-риккертианском смысле этого понятия, который он существенно расширил, причислив к ним также социологию), по сути дела есть утопический" элемент в научном знании. И он нейтрализуется лишь благодаря осознанию дистанции между теорией и практикой - пониманию того, что эта "утопия" необходима (как необходимы ученому-исследователю увеличительное стекло, микроскоп или телескоп). С ее помощью научная теория получает возможность установить определенные тенденции в кругу изучаемых социокультурных явлений, зафиксировать их направленность, меру их осуществимости, вероятность и т.д .

Исходная теоретико-познавательная позиция М. Вебера состоит в том, чтобы не рассматривать научные законы как полностью адекватные самой действительности .

Утверждая их тождество, ученый одним этим актом искажает действительность, превращая уникальное, то есть неповторимое, в "закономерное", а значит повторяемое, грешит против самого духа научности, отдаваясь во власть утопии, с риском привести эту утопию "к власти". Ибо дух научности глубочайшим образом связан с осознанием дистанции между научной теорией и действительностью, мыслимо упорядочиваемой с ее помощью. С этой дистанцией, определяемой каждым ученым именно в меру ее осознания, связан и наиважнейший принцип, без которого наука не существует, - принцип объективности, то есть убеждение в бытии исследуемого предмета безотносительно к исследовательским операциям субъекта, его изучающего, не говоря уже о несводимости этого объекта к совокупности подобных операций .

Как нетрудно понять, позиция Вебера гораздо дальше от операционализма и инструментализма, чем позиция самого Фрайера, критиковавшего Вебера в конечном счете именно за то, что нескрываемой "неупорядоченностью" своих идеальных типов тот "отвергает подлинную систематику, вытекающую из природы (исследуемого. Ю.Д.) предмета" [1, S. 153]. Ведь утверждая - на гегельянски-марксистский манер возможность такого рода систематики, Фрайер возвращался к принципу тождества теоретического мышления и социальной действительности, отдавая последнюю во власть "утопии", которую Вебер, следуя за Виндельбандом и Риккертом, упорно хотел удержать в пределах научной теории, "инструментализируя" и даже "прагматизируя" тем самым не эту теорию, а неизбежный элемент "утопии", содержащийся в ней, который она "утилизует". В каждом идеальном типе этот элемент обеспечивает ему "освещающую силу", позволяющую высветить исследуемый "предмет" с той или другой его стороны. Но поскольку, согласно веберовскому "идиографизму" этих сторон в предмете бесконечно много, а потому их невозможно "синтезировать" на гегелевский манер в понятии истинной "природы" исследуемого предмета, постольку и идеальные типы, со свойственной каждому из них односторонностью, "располагаются друг возле друга" [1, S. 153], а не дедуцируются на панлогический манер из умопостигаемой "природы предмета" .

И еще неизвестно, где больше "инструментализма" и "прагматизма" - в стремлении оценивать значимость того или другого теоретического понятия, отправляясь от его объяснительной способности, либо, пользуясь иной терминологией, "освещающей силы", которая издревле характеризовала научные сообщества? Или - в попытках выводить заключение о ценности понятия в зависимости от его соответствия исходному принципу, априорно утверждаемому в качестве единственно истинного, отвечающего подлинной "природе" изучаемого предмета? А если учесть при этом, что во втором случае подлинность "природы" этого предмета сама, в свою очередь определяется аутентичностью его исторического содержания, то есть соответствия этого содержания практически-волевому устремлению "эпохи", — то придется заключить, что второй принцип оказывается гораздо более "прагматическим", чем первый. Только здесь он скрывается за гипертрофированным (и потому онтологизированным) "прагматизмом" целой "эпохи" .

Не успев раскритиковать Вебера за бросающуюся в глаза "неупорядоченность" его идеальных типов, то есть за бессистемность его теории, взятой в этом ее аспекте, Фрайер - буквально на другой странице! - уже спешит обвинить "объекта" своей критики за диаметрально противоположное, а именно за приверженность "идее абстрактной систематики" [1, S. 154-155]. Правда, критик отличает от нее "подлинную", то есть содержательно-субстанциальную упорядоченность, в которой и отказывает веберовской концепции. При этом он (опять-таки под впечатлением статьи А. Вальтера) переходит к "другой" проблеме - "систематике возможного" у Вебера [1, S .

154] .

Однако в том-то и дело, что это совсем не другая проблема, ибо типологизация социальных действий тоже "систематика возможного поведения людей. И принцип, на основе которого Вебер наводит (свой, а не тот, что хотелось бы видеть Фрайеру) порядок в области отношений между различными типами социального действия совсем не является, вопреки утверждениям Вальтера/Фрайера, "вторым системообразующим принципом" [1, S. 154]. И здесь не спасает интерпретатора от упреков в его собственной противоречивости дежурная ссылка на методологический "плюрализм" Вебера. "Тенденция ступенеобразного конструирования более сложных социальных образований из простейших" [1, S. 156] акцентирует различные аспекты рассмотрения одной и той же социокультурной действительности, но не противоположные методы этого рассмотрения; различные уровни сложности предмета и, соответственно, сложности их анализа, но не противоположность "логической природы" аналитического инструментария, на которую так склонен намекать Фрайер .

Чувствуя известную шаткость критической позиции по отношению к Веберу, при последовательном проведении которой пришлось бы, в конце концов приписать ему склонность применения одновременно двух, если не многих, логик, Фрайер выдвигает идею наличия у критикуемого им социолога еще одного — уже "третьего" по счету структурного" (то есть методологического) принципа (который и сообщает целостность его "общей системе", обнаруживающей, если верить Фрайеру, такой невероятный "раздрызг" в деталях). Речь идет о "философско-исторической конструкции" Вебера, в которой, согласно фрайеровскому предположению, "можно видеть самый глубокий слой" веберовской "систематики" [1, S. 155] .

Первые опыты онтологизации веберовских теоретико-методологических категорий Начиная свое "путешествие за открытиями" в этот "самый глубокий слой" веберовской методологии, на уровне которого как бы «снимаются" противоречия других методов, входящих в нее, Фрайер пишет: "М. Вебер разделяет с Риккертом убеждение в том, что культурно-исторические понятия образуются посредством отнесения исторического материала к "культурным ценностям". При этом М. Вебер с самого начала ставит на место метафизического учения о ценностях, которое становится у Риккерта фундаментом исторических наук, "фактическое наличие соответствующего интереса" (то есть "поступает позитивистским и эмпиристским образом"). На место системы вечно значимых ценностей, которые суть отправной пункт исторического образования понятий, у него вступают "наши культурные ценности" и ориентированный на них "интерес" к определенным историческим предметам и их определенным чертам. Эти ценности, естественно, обусловлены временем и точкой зрения. Они изменяются соответственно эпохам, культурам, группам. «Картина истории, следовательно, необходимо "изменяема вместе с содержанием культуры". Всегда наличествует лишь картина истории для нас» [1, S. 154Тем самым Вебер усилиями его интерпретатора наглухо замыкается в "историческом" (вернее — историцистском) кругу: понятия веберовской культурсоциологии выводятся из отнесения "исторического материала" к ценностям культуры, однако сами эти ценности в свою очередь рассматриваются как исторически обусловленные и с точки зрения их собственного содержания, и с точки зрения интереса, вызываемого ими у людей .

И так обстоит дело не только в рамках "исторического идеального типа", но и при переходе с этой точки зрения на позиции "систематически-социологического типа", в конструкции которого историческая обусловленность его содержания не должна, казалось бы, играть решающей роли. Хотя в этом случае и "разрыхляется влияние современных культурных ценностей" на логику "культурно-научного образования понятий", вытесняемое идеей "систематики возможного", однако в целом оно, по словам Фрайера, "отнюдь не изглаживается" [1, S. 155]. Каналом для проникновения этого влияния в "святая святых" собственно логического процесса образования идеально-типических понятий социологической науки оказывается сама идея "правильности" и "рациональности". Именно рациональность, проникающая во все сферы современного общества, представляет собой наиболее характерную черту современности- ее категориальное определение .

Когда Вебер располагает свои типы социального действия по принципу "убывающей рациональности", он встает, согласно Фрайеру, на точку зрения этой современности, пролагая ей путь в сердцевину социологической теории. А когда вообще веберовская "систематика возможного" связывается с "методологическим основоположением", утверждающим непосредственную очевидность ценности специфического типа "правильности" и "постепенного движения познания по ступеням рациональности" [1, S. 155], это "методологическое основоположение" превращается в "объективно-философско-историческое", получает философскоисторическое оправдание и в таком виде встраивается в логическую структуру "идеально-типического системообразования" [1, S. 155]. Так на примере веберовской методологии Фрайер демонстрирует процесс проникновения современного духа рациональности в ее (методологии) собственно логическую структуру вместе с ее способами типологизации и систематизации. Процесс, в котором сама логика превратилась в инструмент утверждения вполне определенного исторического устремления .

Одним словом "корни", из которых вырастает веберовская "система" (брать ли при этом общую "систематику" идеальных типов, или типологию "форм господства", или типологию "принципов узаконения"), "имеют философскую природу" независимо от того "скрывал ли или отрицал" этот факт сам Вебер. Главную ценностную доминанту всего его социологического построения - "неудержимо прогрессирующую рационализацию всех областей культурной жизни - он утверждал всегда" [1, S. 156Рациональность фигурировала у него уже не столько в логико-теоретическом смысле, сколько именно как "ценность" — и именно в этом специфическом качестве она "вполне сознательно принималась им как смыслообразующий принцип" [1, S .

176]. Такой оказалась "главная ценность западного Нового времени, фактически господствующая над эпохой" [1, S. 158]. Осознание этого "исторического факта" стало, по утверждению Фрайера, "генеральной линией не только его социологии религии и наукоучения, но и всей его системы". Она обеспечила целостность построения Вебера, каковую ему не удалось осуществить на уровне теоретикометодологическом. Вебер не утверждает процесс рационализации на просветительский манер как нечто безграничное и бесконфликтное; он ощущается им как нечто в высшей степени двусмысленное (что не лишает, однако, этот процесс его ценностного характера) и в то же время необратимое. Осознание этого Вебером придает всем его мыслям "их системообразующую силу" [1, S. 153], благодаря которой ему, согласно итоговому выводу Фрайера, удалось дать "единственный пример социологии, которая целиком ориентирована на систему, но одновременно - целиком на познание современной реальности" [1, S. 158] .

Однако главный итог своего анализа веберовского учения Фрайер подводит не в этом параграфе, посвященном проблематике идеального типа у Вебера, а в другом, имеющем многозначительный заголовок: "Об этических науках, о действительности вообще и о требовании свободы от ценностей социологического познания (Макс Вебер)". В центре этого параграфа - фрайеровская расшифровка понятия "действительности", вообще и "науки о действительности" - в особенности, взятых под углом зрения отношения к веберовской социологии. Здесь мы находим ключ к пониманию всех "нюансов", которые характеризовали "подтекст" - и "сверхзадачу" фрайеровского истолкования социологического учения Вебера .

Термин "наука о действительности", который ввел в научный оборот Риккерт и который Фрайер подвергает ничуть не меньшей критике, чем контов "позитивизм", в прочтении Фрайера вовсе не означает, как у Риккерта, комплекс идиографических дисциплин, объединенных с постулатом, согласно которому единственно (подлинно) реальным является именно индивидуальное, а не всеобщее. Он толкует его в духе неогегельянства, в общем продолжавшего здесь - с известными вариациями — линию средневекового реализма. Согласно Фрайеру, этот термин "обозначает адекватную познавательную установку по отношению к (тому же) исполненному смысла событию, к которому экзистенциальным образом, принадлежит сам познающий (субъект. - Ю.Д.)" [1, S. 199]. Отметим: это ход мысли не только был хорошо известен Веберу, но и представлял для него осознанную гносеологическую проблему социологии. Но для его критика он означал не то (или не совсем то), что для "предмета" фрайеровской критической интерпретации .

Фрайер считает, что далеко не всякое бытие, пусть даже уникальное и неповторимое, то есть "абсолютно" индивидуальное, является действительностью. "С высшей точки зрения, то есть философски рассмотренное, действительностью становится любое бытие...", но лишь при условии, что к нему "экзистенциально принадлежит человек" [1, S. 199].

Прилагательное "любое", сбивающее здесь с толку, тут же нейтрализуется, если мы обратим внимание на другие слова этой фразы:

"становится" и "экзистенциально". Иначе говоря, во-первых, бытие не есть действительность, а становится ею. И становится ею не просто в силу того, что к нему принадлежит и человек: ведь он тоже "есть", но именно и только потому, что человек принадлежит этому бытию экзистенциально. А что это означает, мы узнаем из сопоставления социологии как "науки о действительности" с "науками логоса" (то есть традиционно идеалистически толкуемыми "науками о духе"), с одной стороны, и "науками о природе" - с другой .

В "науках о духе", которые Фрайер предпочитает называть "науками логоса", чтобы акцентировать их "познавательную установку", "мы противостоим познавательным образом связным образованиям объективного духа" [1, S. 200] .

"Связным" в том смысле, что они внутренне организованы и предстают перед познающим субъектом как "готовые" объекты его познавательных усилий. Для человека здесь "нет необходимости ничего решать, ибо все есть решенное формообразование" [1, S. 200], то есть "разрешилось" в виде этого завершенного "формообразования", где уже нет становления, а есть лишь ставшее: бытие как таковое, вечное настоящее, которому нет никакой нужды в будущем. И в этом радикальное, связанное с противоположностью их "познавательной установки", отличие "наук логоса" от социологии. Ибо "система социологии не может абстрагироваться от того, что общественная действительность протекает через настоящее и будущее", то есть предполагает одновременно и "бытие", и "воление", устремленность к тому, что не есть настоящее, отрицает его, рвется к тому, чего еще нет (нет в качестве бытия), но что уже присутствует, "есть" в качестве волевой "решимости" .

Однако если "дух" мыслить не идеалистически, как нечто надисторическивневременное ("вечное настоящее", как подлинное теперь), а по-новому, "как судьбически связанный", судьбою связанный и несущий судьбу - "поток событий, влекущих человечество к избавлению или гибели, исполнению или оцепенению" [1, S .

202], то и ныне противостоящие друг другу "науки о природе" и "науки о духе" предстанут "в ином разрезе". По их "конечному смыслу" они предстанут в качестве "науки действительности: именно самопознания события в самосознании человека, экзистенциально принадлежащего этому событию" [1, S. 202] .

С позиций этого антириккертовского толкования как самой действительности, так и науки об этой действительности - Фрайер и приступает к рассмотрению веберовского принципа "свободы от ценности" (известного у нас также как принцип "свободы от оценочных суждений", что уже представляло попытку справиться с "антиномичностью" этой категории). Он пытается осмыслить структуру познавательной установки, лежащей в основе этого принципа, выявив то, что на марксистском языке называлось бы его "социально-исторической", "социально-классовой", "социально-экономической" и т.д. сущностью, разоблачающей "реальный смысл" этого принципа. "Сущность духа, - пишет Фрайер, намечая свой путь решения этой задачи, - заключается в том, что объективируется в исполненных смысла, связных, весьма и весьма оформленных образованиях. Если познание противостоит таким образованиям, то возникает характерная познавательная установка", обладающая "особым этосом" и специфической "ценностью" [1, S. 203] .

"Центральной осью" познавательного процесса, исполненного такого "этоса" и ориентированного на соответствующую ему "ценность", является "отчетливая и резкая" поляризация субъекта и объекта познания [1, S. 203]. «...Перед нами, развивает Фрайер излюбленную идею непреодолимой "историчности" всех интеллектуальных образований, - историческое формообразование духовнонаучного мышления (то есть мышления, имеющего своим предметом явления идеального порядка. - Ю.Д.), покоящееся на совершенно определенных мировоззренческих предпосылках и являющееся выражением определенного отношения человека к духовному миру» [1, S. 203]. Хотя, оговаривается он, дабы избежать обвинений в том, что у нас называлось в 30-х годах "вульгарным социологизмом", "основная структура этой установки познания вечна. Она вытекает из самого способа образования духовного мира" [1, S. 203] .

Если в науках о духе (или "логосе") по отношению к их "объекту" реализуется, согласно приведенному фрайеровскому рассуждению, "познавательная установка", отмеченная печатью созерцательности, то "от познавательной установки наук о природе неотмыслима техническая воля", то есть установка на техническое овладение предметом познания ( 1, S .

204]. Здесь рассуждение Фрайера движется в русле, "прорытом" мыслителями антропологической социально-философской ориентации и прежде всего М. Шелером. Остается третий вопрос - о "познавательном отношении" к своему объекту "науки о действительности" (а точнее, "науки действительности", если придерживаться буквального перевода его слов), - причем именно в специфически-фрайеровском понимании, несводимом ни к риккертианскому, ни к шелеровскому, не говоря уже о традиционно позитивистском .

Фрайер предлагает решать этот вопрос (что вполне логично в рамках его постановки и его системы различений), вычленяя такие предметы познания, которые «не выступают ни как "природа", ни как "логос" и потому не являются адекватно постижимыми ни в естественно-научной, ни в духовно-научной установке познания»

[1, S. 204]. Ибо они-то и "суть действительность" в ее фрайеровском толковании [1, S. 204]. А познавательная установка науки, ориентированной на эту действительность, есть не что иное, как "мыслящее участие (познающего субъекта. — Ю.Д.) в событии, которое находит свое аутентичное существование и свое потенциальное продолжение в воле (здесь можно сказать даже: "соизволении". Ю.Д.) современности» [1, S. 206]. При этом "всякое познание прошлых действительностей становится историческим фундированием самопознания современности, которая беременна будущим. Это волевое содержание, этос действительности (самой действительности, а не отношения к ней человека: ее воля и ее этос. - Ю.Д.) события становится осью установки познания" [1, S. 206]. А значит науки действительности суть одновременно этические науки" [1, S. 206] .

И "этичны" они не только и не столько благодаря своему предметному содержанию, сколько в силу собственной внутренней структуры, связанной своего рода "избирательным сродством" с имманентной структурой их объекта. Ведь в их предметном содержании - "ни грана этики" (если позволить себе столь уместный здесь ленинский оборот), так как в них "не постигаются и не применяются этические нормы" [1, S. 206]. "Этичны" науки действительности в совершенно особом (так и хотелось бы сказать: "пикквикском") смысле, а именно "в том смысле, что познаваемый ими объект заключает в себе волевое направление" [1, S. 206], поскольку он, согласно Фрайеру, обладает собственной волей (воля современности, настоящего, а, значит, настоящая воля), которая должна же иметь и определенную направленность, "вектор" своего изначального устремления. И потому "неотмыслимой задачей" становится здесь "постижение этой направленности воли, поскольку прежде всего она образует центральное содержание предмета познания, а именно его характер в качестве экзистенциальной действительности" [1. S. 206] .

Сопоставляя с этим - типично экзистенциалистским, несущем на себе явные следы влияния хайдеггеровского трактата "Бытие и время" (1927) - пониманием "действительности" веберовский принцип "свободы от ценности", Фрайер высказывает в этой связи три критических суждения. "Во-первых, - пытается он повернуть против Вебера результаты его собственных исследований, -... наука, которой принадлежит понятие свободы от всех ценностей, сама представляла в глазах Вебера историческую категорию" [1, S. 209]. Ведь по его же наблюдениям, "сократовски-платоновская, средневеково-христианская и протестантски-пуританская науки - все они имели... совсем иной смысл и другую логическую структуру" [1, S. 209]. Они руководствовались теми или иными "целеполаганиями", опиравшимися на соответствующие ценности, которые утратили смысл лишь для современной науки с ее требованием "свободы от ценности". Однако, как видно из последующего рассуждения Фрайера, именно потому, что в этом требовании нашел адекватное выражение "дух" современной эпохи, направленность ее "воли"-, то есть ее "этос", - как раз это требование ценностной нейтральности, "свободы" по отношению к каким бы то ни было ценностям, само обернулось для науки ее высшей и единственной ценностью (которую, надо полагать, ожидает та же судьба, что постигла все иные ценности, на какие ориентировалась наука в прошлом) .

Во-вторых, тот факт, что современная наука "освободилась" от ценностей и уже не считает себя обязанной выносить те или иные ценностные суждения, отнюдь не означает, что отныне человек якобы (как говорил Вебер в своем знаменитом докладе "Наука как профессия и призвание") может абсолютно свободно выбирать между различными ценностями, пребывая "в постоянном колебании" между ними, в силу чего решения, им принимаемые, "становятся ценностно релятивными". Это означает лишь, что решающее слово отныне должна сказать "совесть единичного (человека. Ю.Д.), утвержденная на себе самой"; и требование ее "совершенно абсолютно" .

Только ему теперь уже нет необходимости скрываться под мнимыми научными обоснованиями [1, S. 209] .

И, наконец, "третье". "Воистину Макс Вебер - последний, кто мыслил лишить науку ее функции в целостности культуры. Наука, которая в его же глазах предстает как одна из мощнейших действующих сил современной культуры, предполагает, что выполняет свой собственный закон в его чистоте. Однако наука должна признать своей нормой свободу от ценностей вовсе не для того чтобы отделиться от жизни и обособиться, но из сознания ответственности перед жизнью. Ибо одна лишь рациональная наука выступает в рациональной культуре как ее полноправная часть, обладающая способностью служить ей" [1, S. 209]. Иначе говоря, "свобода от ценностей", в которой со всей возможной радикальностью выразилась именно рацинальность современной науки во всей ее чистоте, превращает науку в высшую ценность рациональной культуры. В этом заключаются и пафос науки, и ее историческая судьба, лишающая ее той самой свободы, какую она утверждает, вписывая ее судьбу, единственно возможную и "однократную", как и всякая судьба, в общую судьбу всей современной эпохи .

Первый же вывод, сделанный из этих трех рассуждений Фрайера, заключается в том, что все "здание, сооруженное из тезисов Макса Вебера, касающихся свободы от ценности в социальных науках, покоится на философско-исторических и этических основаниях" [1, S. 209]. Иначе говоря, сам принцип свободы от ценности представляет собой суждение ценностного порядка. И как во всяком суждении такого характера, в его основании лежит "личное убеждение, решение совести, выраженное волеизъявление", а это значит, что "оно никогда не является научно обоснованным или подлежащим доказательству" [1, S. 209]. Если взять это фрайеровское утверждение в контексте других его рассуждений более общего порядка, то складывается впечатление, что этот "внутренний голос" не является последней инстанцией, определяющей судьбу человека, а, стало быть, и его судьбоносные поступки .

Возникает вполне обоснованное подозрение, что подобно тому, как во времена восхождения великих религий голосом человеческой совести с каждым из верующих говорил сам Бог, в эпоху их упадка (в "богочуждую эпоху") тем же голосом говорил с индивидом "дух" его эпохи (ее "воление") .

Но сколь неопределенными и таинственными ни предстают в собственном теоретическом построении Фрайера отношения между волей индивида и "волением" эпохи, предлагающей ему ограниченный набор ценностей (без которых его совести все-таки трудно принять какое-нибудь определенное "решение"), ему достаточно часто приходится апеллировать именно к индивидуальной воле, взятой в ее "самозаконности". Правда, вынужденный "справедливости ради" время от времени вызывать на страницы своей книги бледную худосочную тень "индивидуальной" воли, Фрайер, сам того не замечая, вновь/заслоняет ее "волей эпохи", так что собственного голоса воли индивида читателю так и не удается расслышать. Зато насчет "волеизъявления эпохи" у критика Вебера удается узнать кое-что любопытное .

Мы узнаем, например, что поскольку Вебер со своими методологическими требованиями все-таки находился под влиянием риккертианского наукоучения, которое "кроме исторического, индивидуализирующего" образования понятий" знает один лишь номотетический, доминирующий в науках о природе, ему также не всегда удавалось адекватно отрефлектировать всю значимость "волеизъявления эпохи" (не говоря уже о том, чтобы расслышать голос индивидуально определенной воли). Во всяком случае Фрайер счел необходимым разъяснить Веберу, что действительность, в которой наша воля есть со-действующая часть, познает себя по ее (очевидно, нашей воли- Ю.Д.) состоянию и направленности" [1, S. 210]. А это "очевидно, иное отношение предмета и познания", о котором, судя по контексту фрайеровского пассажа, Вебер не знал. "Ибо, - аргументирует свою мысль Фрайер, - существенное содержание нашей современной действительности мы понимаем прежде всего благодаря указаниям живущих в ней волевых сил" [1, S. 210-21 Г]. Последние же не присоединяются как нечто, привходящее извне к "материалу", обладающему своим собственным законом движения", но "образуют его субстанцию" [1, S .

211] .

Поскольку же, с точки зрения Вебера, познание тенденции развития не включает в себя обязательств, вытекающих из нее "для отдельного вопящего индивида", постольку оно и должно было оказаться у него "комплексом суждений о фактах" и не предполагало "скачка" мышления в область ценностных суждений. А это значит, согласно Фрайеру, что "автономного индивида" лишали возможности принимать самостоятельное решение, которое невозможно без ценностных суждений. Тем не менее М. Вебер все-таки приходит к выводам ценностного характера, задаваясь вопросом о том, что является "соответствующим времени", а что уже "преодолено", что имеет, а что не имеет "конкретно-временное" значение. Все это присутствует "в научно-действительностном мышлении" Вебера не только "в возможности", но образует у него "ядро системы". Отсюда - общее заключение Фрайера: "... В своем самом глубоком слое вся его система конструируется вокруг философскоисторической идеи. Как бы он ни скрывал это своими научно-теоретическими требованиями, социология Макса Вебера - это наука действительности - со всеми коррективами к понятию свободы от ценностей, вытекающей из нее в качестве следствий" [1, S. 212] .

Как видим, в конце концов главным аргументом в пользу онтологизации веберовских теоретико-методологических понятий и превращения их в категории, выражающие "дух" (волевую направленность) современной эпохи, оказалась у Фрайера ссылка на ту фактическую роль, какую стала играть наука, руководствующаяся принципом рациональности как высшим и основополагающим .

Если Маркс завершил свое превращение гегелевского панлогизма в "панматериализм" простым указанием на то, что сама наука (логос которой, как оказалось, вовсе не случайно онтологизировал Гегель) превратилась в миросозидательную "производительную силу", то Фрайер попытался предпринять нечто подобное в отношении неокантиански-веберовского (пан-)"методологизма" .

Поскольку этот "методологизм" был результатом теоретико-познавательной рефлексии науки, уже подтвердившей законность своих давнишних притязаний на центральное место в современной культуре хотя бы тем, что едва ли не во всех сферах социокультурной жизни воцарился именно ее принцип - "рациональность", постольку представлялось тем более естественным рассматривать и эту, и другие основополагающие научные категории не в качестве теоретических, но как определения самой "действительности". Так было положено начало возвращения от неокантианского "расщепления" методологии (теории вообще) и действительности (исторической практики в самом широком смысле) к гегельянскому "тождеству" мышления и бытия, духа и природы. С тем, правда, отличием, что теперь "мышление" полностью утратило былую суверенность, обнаружив себя наглухо замкнутым в пределах "данной" исторической эпохи, отмеченной определенной "направленностью воли", слепком с которой оказываются волевые устремления людей, воистину принадлежащих "своему времени". Что же касается "бытия", то и оно претерпело существенную метаморфозу, оказавшись полностью подчиненным становлению, причем становлению историческому, то есть опосредованному человеческим "участием" в этом процессе возникновения, развития и смены различных "исторических эпох". Что же касается "природы", то на ее месте оказался совершенно пластичный "материал" социально- исторической практики .

Концепция, как видим, поразительно созвучна марксистской; и не случайно она оказалась настолько близкой франкфуртским неомарксистам, что, несмотря на их решительное неприятие фрайеровских политических установок, они далеко идущим образом ассимилировали социальную философию Фрайера (разумеется, предпочитая не называть "первоисточник"), в особенности - его способ "критического переосмысления" веберовских теоретико-методологических понятий. Однако на этом пути было упущено самое главное - а именно ясное и отчетливое осознание Вебером того, что все метаморфозы, которые произошли с наукой в эпоху "современности", не только не "снимают" ее гносеологическую проблематику в социально-историческом (или даже социологическом плане), но до предела заостряют ее. Вот почему "прежний" Вебер оказался более современен в последнюю четверть нашего века, чем Вебер, "модернизированный" Фрайером и пошедшими за ним неомарксистами .

ЛИТЕРАТУРА


Похожие работы:

«Сложно определить точно, насколько власть была самостоятельна при инициировании "нового курса". Есть основания предполагать, что власть учла рост популярности в обществе, влияние на общественное сознание современников произведений художников соответствовавших взглядов, убеждений и др. Бе...»

«СТАТЬИ И ИССЛЕДОВАНИЯ АКАДЕМИЯ НАУК СССР ТРУДЫ ОТДЕЛА ДРЕВНЕ-РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИНСТИТУТА РУССКОЙ Л И Т Е Р А Т У Р Ы Ш В. П. АДРИАНОВА ПЕРЕТЦ Историческая литература XI—начала XV в. и народная поэзия Буржуазное литературоведение и фольклористика отрицали важное значение связей с народной...»

«ПРЕДСТАВЛЯЕТ BAKERY INGREDIENTS SINCE 1904 СЕМЕЙСТВО АГЕНТОВ ДЛЯ СМАЗКИ ОТ БЕЙКЛС Компания "Русский Бейклс" предлагает полный ассортимент высокотехнологичных экономичных агентов для смазки в хлебопекарной...»

«I Раздел 2 ИСТОРИЯ РОССИИ И УРАЛА В ДОСОВЕТСКИМ ПЕРИОД УДК 94(470.5).05/.06:61 А. М. Сафронова В. Н. Т А Т И Щ Е В О РГА Н И ЗА ТО Р М Е Д И Ц И Н С К О Й СЛУЖ БЫ В ЕК А ТЕРИ Н БУ РГЕ В статье раскрываются действия В. Н. Татищева по привлече­ нию на заводы Урала первого лекаря в 1 7 2 0...»

«УДК: 316.3 ИСТОРИЯ ПРОДОЛЖАЕТСЯ: ФРЭНСИС ФУКУЯМА. ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ Селина Е.Е. Научный руководитель: канд. филос. наук Ростовцева Т.А. Сибирский федеральный университет "Великий Разрыв" оригинальное исследование современного "общества развитог...»

«Пояснительная записка Актуальность. В жизни любого государства есть непроходящие ценности, нравственные ориентиры. Невозможно предать забвению такие ценности, как патриотизм, любовь к Отечеству, воинский долг. Быт...»

«Д.А. Комиссаров СЮЖЕТ О ПЕРВОЙ МЕДИТАЦИИ В БУДДИЙСКОЙ АГИОГРАФИИ Cтатья посвящена сюжету о первой медитации Будды, как он представлен в литературе различных школ буддизма. В западной индологии господствует мнение об историчности...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "ПЕНЗЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Историко-филологический факультет Кафедра "История России и методика преПИ им. В. Г. Белинского подавания истории" Направление подгото...»























 
2018 www.wiki.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание ресурсов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.